Wütende Berge und der Himalaya-Tsunami: Warum indigenes Wissen wichtig ist

September 2004. Wir waren bereits seit einigen Tagen auf dem Langtang–Helambu-Wanderweg unterwegs, als wir eines Abends erfuhren, dass mehrere Menschen bei einem Erdrutsch in Dhunche, dem wichtigsten Tor zum Langtang-Nationalpark, ums Leben gekommen waren. Zwölf Tage später, auf dem Rückweg nach Kathmandu, wurde unser Bus mehrere Male von der Armee angehalten und kontrolliert. Nepalesische Fahrgäste mussten aussteigen, während die wenigen Ausländer an Bord ihre Pässe vorzeigen mussten. Zurück im Hotel in Kathmandu erfuhren wir, dass am Tag vor unserer Ankunft in der Stadt eine Autobombe explodiert war. Der nepalesische Bürgerkrieg dauerte immer noch an. Kathmandu selbst verfügte damals nicht über eine zuverlässige Stromversorgung; Familien und Unternehmen richteten ihr Leben nach den Stromausfällen aus. Ich hätte nicht erwartet, dass ich 19 Jahre später, nachdem ich den größten Teil meines Berufslebens in Lateinamerika verbracht hatte, in den Himalaya zurückkehren würde – nicht für eine weitere lange Trekkingtour, sondern um von seinen Flüssen, seinen indigenen Gemeinschaften und den Komplexitäten der Wasserkraft und der Energiewende zu lernen.

Im Oktober 2023, als wir mit einem Gurung-Jhankri (Schamanen) im Dorf Tal am Marsyangdi-Fluss saßen, fragten wir ihn nach der Flut, die 2021 die Region Manang heimgesucht hatte. „Ich weiß nicht, warum das passiert ist“, antwortete er bedächtig. „Vielleicht waren die Göttinnen, die in den Bergen wohnen, zornig.“ Er erinnerte sich: „Einige Nächte bevor das Wasser kam, hatte ich davon geträumt“.

Dann erzählte er uns, fast beiläufig, von einer anderen Art von Schaden, der schon Jahre zuvor entstanden war. Die Armee hatte einen Hang auf der anderen Seite des Manang-Tals gesprengt, um eine Straße zu bauen. „Wie ihr sehen könnt, sprengen sie immer wieder und bohren an verschiedenen Stellen Löcher. Als das geschah, konnten die Menschen die Gegenwart von Gottheiten spüren, als wären sie erschienen. Sie konnten die ganze Nacht über Weinen hören. Das Weinen war an verschiedenen Orten zu hören, als würden sie von einem Hügel zum anderen wandern. Als ihr Zuhause gesprengt und zerstört wurde, wurden sie obdachlos.“ 

Ich komme immer wieder auf diese Aussage zurück, weil sie in einem Atemzug die beiden Dinge vereint, um die es in diesem Essay geht. Ein indigener Schamane, der keine Gewissheit darüber beansprucht, warum ein Fluss gewalttätig wurde, aber dennoch vollkommen sicher ist, dass ein Berg eine Sprengung als Gewalt empfinden und darauf mit Trauer reagieren kann. Und eine Überschwemmung, die nun schon fünf Jahre zurückliegt und in den gängigen Erklärungen von Katastrophen im Himalaya noch immer kaum eine Rolle spielt.

Im April 2024, am zweiten Drehtag in den Bergen oberhalb des Marsyangdi-Flusses für unseren Kurzdokumentarfilm „Marsyangdi Wile Ri’iba: Mögest du so lange leben wie der Fluss“, blickte eine ältere Gurung-Frau in die Kamera und sprach aus, was alle um sie herum empfanden. „Am Anfang waren wir nicht damit einverstanden, unser Land abzugeben. Was, wenn die Göttinnen nicht verlegt werden wollen? Was, wenn sie an ihrem ursprünglichen heiligen Ort bleiben wollen? Wenn sie nicht einverstanden sind, werden wir mit Krankheit und Unglück verflucht.“

Sie sprach von einem Umspannwerk des 220-kV-Übertragungsleitungsprojekts im Marsyangdi-Korridor, das rund 1.600 MW Strom aus verschiedenen Wasserkraftwerken in diesem Einzugsgebiet transportieren sollte. Sie sprach nicht von einer Überschwemmung, sondern von den Wächterinnen einer heiligen Stätte, die für das Projekt zerstört werden musste. 

Dies ist nun das dritte Mal in fünf Jahren, von dem ich weiß, dass dieses Flusssystem im Himalaya versucht hat, uns etwas mitzuteilen: ein Traum und ein gesprengter Hang im Marsyangdi-Tal im Jahr 2021, eine bedrohte heilige Stätte im selben Tal im Jahr 2023 und am 26. August dieses Jahres im benachbarten Trishuli-Becken eine Katastrophe, die internationale Schlagzeilen machte.

Ein Lebewesen, keine Kulisse

An jenem Tag stürzte eine Wand aus Wasser, Schlamm und Gestein den Bhotekoshi-Fluss hinunter, von der nepalesisch-tibetischen Grenze kommend, und ergoss sich in den Trishuli-Flusskorridor. Rasuwa und Nuwakot, die am stärksten betroffenen Distrikte, sind zugleich die Heimat der indigenen Tamang. Ich finde es nicht verwunderlich, dass ich, wenn ich nach einer Erklärung dafür suche, warum ein Berg einstürzt und ein Fluss gewalttätig wird, immer wieder etwas anderes höre als Glaziologie, Katastrophenvorsorge oder Gebirgshydrologie – in Nepal ebenso wie in Guatemala in Mittelamerika. Es ist eine ältere indigene Erzählung, in der das Land keine Kulisse, sondern ein aktiver Akteur ist.

Die Métis-Wissenschaftlerin Zoe Todd erinnert uns daran, dass indigene Denker sich seit Jahrtausenden mit „empfindungsfähigen Umgebungen“ beschäftigen, „mit Kosmologien, die Menschen in komplexe Beziehungen untereinander und zu allem, was mit ihnen in Verbindung steht, einbinden“. Bei den indigenen Maya-Q’eqchi’ in Guatemala ist dies keine Abstraktion. Als ein Bach in der Nähe einer mir gut bekannten Gemeinde versiegte, erklärte ein Ältester dies ganz einfach: „Unsere eigene Verschmutzung und Nachlässigkeit schaden dem Wasser; deshalb wird das Wasser wütend, deshalb ist der Gemeindebach versiegt. Das Wasser sendet uns dieses Zeichen, dass es nicht glücklich ist, dass es traurig ist.“ 

Flüsse sind für die Q’eqchi’ mit den Tzuultaq’a, den heiligen Berg- und Erdgeistern, in einem untrennbaren System verbunden. Eine Wunde an einem ist eine Wunde am Ganzen.

Hier geht es nicht nur um Flüsse. Bei den Q’eqchi’ gilt dieselbe Logik für Mais, die Kulturpflanze, die sie als heilig bezeichnen. Wenn Samen ohne das richtige Ritual ausgesät werden, ohne die Erlaubnis der Tzuultaq’a einzuholen, so erzählten mir die Ältesten, weint der Mais selbst, und die Berggeister schicken kleine Tiere – eine Wildkatze, die am Rand eines Feldes kratzt, oder eine Schlange in der Furche –, nicht um die Ernte zu zerstören, sondern um die Menschen zu beschämen, die sie vernachlässigt haben. Während des bewaffneten Konflikts in Guatemala in den 1970er- und 1980er-Jahren verbrannten Soldaten systematisch Maisfelder. Die Ältesten der Q’eqchi’ beschreiben die aufgestaute Trauer dieses heiligen Maises als einen der Gründe, warum die Ernten danach jahrelang schlecht ausfielen. Dasselbe Wort, „muxuk“ – entweihen oder beschmutzen –, wird verwendet, um zu beschreiben, was sexuelle Gewalt der Würde eines Menschen antut, und was Respektlosigkeit einem heiligen Fluss, einem Berg, einem Maisfeld – antut. In Bezug auf den Krieg sagen die Gemeinschaften, die Armee habe sowohl die Menschen als auch den Kosmos entweiht. Es ist dieselbe Sprache, die die Q’eqchi’-Gemeinschaften Jahre später verwendeten, um zu beschreiben, was der geplante Xalalá-Staudamm am Fluss Chixoy ihnen antun würde: die Adern der Erde durchtrennen, das Blut im Körper austrocknen.

Wo sind die indigenen Experten und Wissenschaftlerinnen?

In den Wochen nach der Bhotekoshi-Überschwemmung erläuterte eine ganze Reihe internationaler Experten in den nationalen und internationalen Medien, was geschehen war: unter anderem amerikanische und nordeuropäische Glaziolog*innen, Katastrophenexpert*innen, Gebirgshydrolog*innen, Meteorolog*innen und Kryosphärexpert*innen. All dies ist legitime, notwendige Wissenschaft. In dem, was ich gelesen und gesehen habe, kam jedoch kein einziger indigener Wissenschaftler, Wissensträger oder Vertreter der Tamang zu Wort, der als Experte über die Berge und Flüsse gesprochen hätte, mit denen sie seit Generationen leben.

Erst ein nepalesischer indigener Journalist, der für das indigene Medienportal „Cultural Survival“ schrieb, berichtete, dass 95 Prozent der Todesopfer in Rasuwa und 70 Prozent in Nuwakot indigene Menschen waren. Die staatliche Kommission für indigene Volksgruppen musste ihren eigenen Vorsitzenden entsenden, um dies direkt von den Überlebenden vor Ort in Erfahrung zu bringen, da offenbar niemand sonst daran gedacht hatte, danach zu fragen.

Diese Lücke betrifft nicht nur die Medien. Nepals eigene wissenschaftliche und staatliche Institutionen sind von einer Kastenhierarchie geprägt, die seit langem bestimmt, wessen Wissen im Land zählt. Wissenschaftliche Untersuchungen zur Reaktion auf das Erdbeben von 2015 ergaben, dass Kaste und ethnische Zugehörigkeit in den Bedarfsanalysen der Regierung keine Rolle spielten und dass Dalit- und indigene Gemeinschaften – vor allem Frauen – bei der Planung der Hilfsmaßnahmen und der Entscheidungsfindung außen vor gelassen wurden. Dieselbe Struktur, die stillschweigend entscheidet, wer in einem Rettungshubschrauber Platz nimmt, entscheidet auch darüber, wer als Wissenschaftler bezeichnet wird.

Vor dreißig Jahren benannte die Maori-Wissenschaftlerin Linda Tuhiwai Smith in ihrem wegweisenden Buch „Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples“ das tiefer liegende Muster dahinter: Wissenschaft und akademische Welt sind nach wie vor von einer „positionalen Überlegenheit westlichen Wissens“ geprägt, die den Kolonialismus selbst längst überdauert hat. Indigenes Wissen wird als Glaube, Mythologie oder Aberglaube abgestempelt und als Beweismittel disqualifiziert, während ein Gletschereinsturz erst dann real wird, wenn internationale Experten an ausländischen Universitäten ihn vermessen haben.

Wo bleiben die Stimmen der indigenen Frauen?

Es gibt eine dritte Lücke, die schwerer zu erkennen ist, weil sie sich hinter den ersten beiden verbirgt. Wer auch immer letztendlich das indigene Wissen in diesen Debatten vertritt – sei es in Nepal oder in Guatemala –, wird mit überwältigender Wahrscheinlichkeit ein Mann sein.

Während der Vorführung von „Marsyangdi Wile Ri’iba“ zusammen mit seinem kolumbianischen Schwesterdokumentarfilm „Aty Seikuinduwa: Judge Between Worlds“ beim 6. Nationalen Treffen indigener Völker in Kolumbien Anfang dieses Jahres erzählte mir eine Gruppe indigener Männer, die fast drei Tage lang aus Vaupés im kolumbianischen Amazonasgebiet angereist waren, dass sie nicht die nepalesische Landschaft – die ihrer eigenen so ähnlich ist – oder deren Flüsse am meisten beeindruckt hätten. Es waren die Frauen im Film. Ihre eigenen Ältesten, so sagte einer, hätten schon lange argumentiert, dass Frauen in Gemeindeversammlungen und bei der Entscheidungsfindung viel stärker vertreten sein sollten. Als sie auf der Leinwand sahen, wie nepalesische Frauen für ihr Land eintraten und ihre eigenen Anführer dafür kritisierten, dass sie sie über eine geplante Stromleitung nicht informiert hatten, sagten sie, hätten sie endlich verstanden, was ihre Ältesten gemeint hatten.

Ihre Reaktion verlieh einer Aussage neue Bedeutung, die Richterin Belkis Izquierdo Torres – die kolumbianische indigene Richterin, deren juristische Arbeit im Mittelpunkt unseres kolumbianischen Dokumentarfilms steht – zu Beginn des Films äußert: „Ich bin überzeugt, dass wir Frauen Kraft und eine Verbindung zum Land haben.“ Als unser Kreativteam hatten wir diese Art von Wirkung nicht erwartet, dass indigene Männer beim Anschauen die Stärke ihrer eigenen weiblichen Gemeinschaftsmitglieder erkennen würden. Es ist eine kleine, ungeplante Veränderung vor dem Hintergrund einer viel längeren Geschichte feministischer indigener Frauen, die das patriarchale Verhalten ihrer eigenen Männer anprangern, wenn Entscheidungen über Entwicklungsprojekte getroffen werden, die ihren Territorien aufgezwungen werden.

Die gleiche Asymmetrie zieht sich auch durch meine eigene juristisch-ethnografische Feldforschung. Als Q’eqchi’-Gemeinschaften über den geplanten Staudamm am Fluss Chixoy diskutierten, waren es die Frauen in den Fokusgruppen, die darauf bestanden, dass ihre Stimme bei dieser Entscheidung am wichtigsten sei – gerade weil Wasser ihre tägliche Arbeit ist, nicht die der Männer. „Ohne Wasser können wir Frauen nicht arbeiten“, sagte eine von ihnen und beschrieb einen Tag, der mit dem Kaffeekochen beginnt und mit dem Wäschewaschen endet – alles mit Wasser. 

In den internationalen Debatten über Wasserkraft, Gletscher und Klimakatastrophen, die auf den diesjährigen Himalaya-Tsunami folgten, wie auch in den meisten Berichten über Guatemalas Staudämme zuvor, suche ich nach diesen Frauen und finde sie meist nicht.

Grüner Wandel ohne FPIC: Grüner Kolonialismus?

Die Berge, die am 26. August einstürzten, waren nicht frei von Infrastruktur. Mehr als ein Dutzend Wasserkraftwerke säumten den Trishuli-Korridor – Teil von Nepals Bestreben, das zu werden, was der amerikanische Umweltanthropologe Austin Lord als „Wasserkraftnation“ bezeichnete, und Teil eines globalen Ansturms auf die Finanzierung von Staudämmen als grüne, saubere und klimafreundliche Energiequelle. Fast keines dieser Projekte an diesem Flussabschnitt wurde im Rahmen eines Verfahrens der freien, vorherigen und informierten Zustimmung (FPIC) errichtet, wie es internationale Menschenrechtsstandards eigentlich vorschreiben.

Im Marsyangdi-Tal führte eine von den Gemeinden eingereichte Beschwerde zu einer internationalen Untersuchung, die ergab, dass die Europäische Investitionsbank eine Stromleitung finanziert hatte, ohne zuvor ordnungsgemäß die Zustimmung der Betroffenen einzuholen. In Rasuwa ergab eine unabhängige Bewertung eines früheren Wasserkraftprojekts am selben Abschnitt des Trishuli durch die International Work Group for Indigenous Affairs bereits Jahre vor dieser Überschwemmung ein identisches Muster: unfreiwillige Umsiedlungen seit 2013, Verlust von gemeinschaftlich genutzten Wald- und Weide , Umgehung traditioneller Institutionen und – wie es im Bericht selbst heißt – ein Tal, das bereits als anfällig für Erdrutsche, Überschwemmungen, Brände und Erdbeben bekannt war. Die Warnung wurde schriftlich festgehalten. Es wurde jedoch nichts unternommen.

FPIC existiert genau deshalb, damit indigene Gemeinschaften nicht einfach nachträglich über ein Projekt informiert werden, sondern mitbestimmen können, ob und wie es umgesetzt wird. Wie das aussehen kann, wenn es ernst genommen wird, ist nicht nur rechtlicher, sondern auch zwischenmenschlicher Natur. Neun Tage nach Beginn der Dreharbeiten in der Nähe des Marsyangdi hieß ein weiterer Gurung-Jhankri unser Team in seinem Haus mit einem Satz willkommen, über den ich noch immer nachdenke: „Die Göttinnen haben euch alle hierher in mein Haus geführt, also erteile ich euch die Erlaubnis, diese Vergebungspuja zu filmen.“

Zustimmung war in diesem Raum etwas, das das Land durch ihn gewährte, und nicht ein Einverständnisformular, das ein Forscher mitbrachte.

Wie „Cultural Survival“ berichtete, fordern indigene Menschenrechtsaktivisten in Nepal nun Katastrophenhilfe und Klimaanpassungsmaßnahmen, die indigenes Wissen ernst nehmen und sich gegen das wenden, was sie als destruktive Entwicklung bezeichnen, die als grüner Wandel getarnt ist. Das entspricht fast genau der Forderung, die bereits Jahre vor der Flut in die Bewertung aufgenommen und dann in der Schublade verschwunden war.

Die juristische Antwort auf Umweltschäden an lebendigem und heiligem Land

Wenn wir das indigene Wissen von einem lebendigen, handlungsfähigen Land ernst nähmen, wie würde Gerechtigkeit dann tatsächlich aussehen?

Eine derzeit populäre juristische Antwort sind die „Rechte der Natur“, d. h. die Zuerkennung der Rechtspersönlichkeit an Flüsse, Berge und Feuchtgebiete, damit diese theoretisch vor Gericht vertreten werden können. Dies wird oft als eine Idee vermarktet, die in indigenen Weltanschauungen verwurzelt ist. Das ist sie jedoch nicht. Sie verallgemeinert ein westliches Konzept von Rechten und Rechtspersönlichkeit und läuft, wie ich an anderer Stelle dargelegt habe, Gefahr, zu einer weiteren Romantisierung des „ökologischen Ureinwohners“ zu werden – einem Slogan, der aus der indigenen Kosmologie entlehnt wurde, ohne die damit einhergehende Verpflichtung gegenüber dem Recht der indigenen Völker selbst, das ein Menschenrecht darstellt, zu entscheiden, was auf ihrem Land geschieht.

Der Schamane in Tal sprach nicht die Sprache der Rechte der Natur, und das musste er auch nicht. Er beschrieb in einem Atemzug die Sprengarbeiten der Armee vor Jahren und eine fünf Jahre zurückliegende Überschwemmung als zwei Kapitel einer Beziehung zwischen seiner Gemeinschaft und einem Berg, der verletzt, obdachlos gemacht und vielleicht wütend genug sein kann, um zurückzuschlagen. Das kommt dem, was das indigene Volk der Awá vom kolumbianischen Friedensgericht anerkannt haben wollte, näher als jede euro-amerikanische juristische Übertragung von Rechten der Natur.

Die Awá beantragten bei der kolumbianischen Sondergerichtsbarkeit für den Frieden, ihr Territorium, das Katsa Su, nicht nur als Lebewesen, sondern auch als Opfer des bewaffneten Konflikts anzuerkennen, das wie jeder menschliche Überlebende ein Recht auf Wahrheit, Gerechtigkeit, Wiedergutmachung und Garantien hat, dass der Schaden nicht erneut geschieht. Die indigene Richterin Belkis Izquierdo Torres, mit der ich über diese innovative Rechtsprechung geschrieben habe, beschreibt sie als näher an einem Akt des Zuhörens als an einem Akt der juristischen Erfindung: Das Gericht erkennt an, was indigene Völker schon die ganze Zeit über ihr Territorium gesagt hatten, und zwar innerhalb eines Rechtsrahmens, der geschaffen wurde, um einem anderen, menschlichen Unrecht zu begegnen, und eröffnet so echte Wege der Wahrheit und Wiedergutmachung statt nur einer symbolischen Rechtspersönlichkeit.

Das ist die Tür, von der ich hoffe, dass sie sich nach dieser Überschwemmung öffnet – in Nepal ebenso wie in Kolumbien und Guatemala. Kein juristischer Hype um die Rechte der Natur im Allgemeinen, sondern die konkrete, fundierte Frage, ob ein Berg, ein Fluss oder ein Tal, das ohne Zustimmung geschädigt, vertrieben, überflutet oder aufgestaut wurde, von den Menschen, die es seit jeher als Verwandten und niemals nur als natürliche Ressource kennen, auch als Opfer wahrgenommen werden könnte.

Einen Monat nachdem das Wasser vom Bhotekoshi herabgestürmt war, steigt die Zahl der Toten immer noch. Fünf Jahre, nachdem das Wasser aus Manang herabgestürmt war, ist der Wiederaufbau noch immer nicht abgeschlossen. Und der Jhankri in Tal weiß immer noch nicht mit Sicherheit, warum der Berg 2021 diese Flut geschickt hat – nur, dass er einige Nächte zuvor bereits von ihrem Kommen geträumt hatte. Ob wir seine Erklärung nun teilen oder nicht – seine Ehrlichkeit darüber, dass er es nicht weiß, sagt mehr aus als das meiste, was über die Katastrophe dieses Jahres veröffentlicht wurde. Das gilt hoffentlich auch für die Frage, die sich daraus ergibt: Wer wird gefragt, wem wird geglaubt und wer darf für den Berg sprechen, bevor der nächste einstürzt?

Anmerkung: Dieser Artikel wurde vor den verheerenden Überschwemmungen und Erdrutschen am Marsyangdi Ende September 2026 fertiggestellt, die Tal und Teile von Chame in Manang unter Wasser setzten.

Dieser Artikel wurde zuerst am 28. September 2026 auf der Website „The Commons” veröffentlicht.